Los omeyas andalusíes, con anterioridad a Abd-al-Rahman III, no adoptaron el título califal, siendo llamados simplemente emir, así como ibn al-jalaif. Esta última denominación, «descendiente de los califas (omeyas)», constituía una forma de legitimar su derecho al emirato.
Entraremos a analizar la cuestión de autoridad sobre el mundo musulmán de la época de Al-Ándalus, en lo concerniente a los tres gobiernos que se llegaron a dar a un tiempo conforme avanzó el asentamiento y conquista del mundo árabe.
Los tres factores de poder se asentaron respectivamente en distintas zonas del Mediterráneo, concretamente en la oriental, occidental y sur del mismo.
En Oriente (cuna del Islam) se produjo el derrocamiento por la fuerza y asesinato de todos los integrantes de la dinastía Omeya, a excepción de Abd al-Rahmán I que huyó a la Hispania visigoda del momento.
En Occidente, Al Ándalus, fundada sobre el territorio hispano precisamente por el asentamiento de Abd al-Rahmán I, el cual aprovechando las redes clientelares que tenía a su favor en Hispania, se instauró tomando Córdoba como capital de lo que sería el emirato Omeya dependiente de Bagdad, luego independiente y posterior califato ya de Abd al-Rahmán III.
En el Sur, en la franja norteafricana, donde los llamados descendientes de Fátima, la hija de Mahoma, reclamaban el califato de poder precisamente basando sus argumentos en dicha rama de linaje sagrado para el mundo musulmán.
Estos tres centros de poder tenían cada uno una visión de autoridad legítima distinta como hemos indicado. En el caso abásida existía un elemento fundamental, la tenencia de los lugares santos como La Meca y Medina, lugares sagrados para el Islam y que hacían poco legítimo el califato fuera de estos territorios. En el caso Fatimí se daba, aparte de este alejamiento de tierra santa origen del islam y de Mahoma, el abordar una rama diferente de linaje respecto a las lineas presentes en Arabia. Parecida cuestión, pero quizás con un plus de legitimidad mayor se daba en Al Ándalus. Aquí, Abd al-Rahmán I tenía a su favor el ser el único descendiente vivo de la rama legítima Omeya, hasta el momento la gobernante del mundo musulmán. El derrocamiento y asesinato, basado según los abásidas en el apartamiento de la familia Omeya de la prédica y su afianzamiento en el lujo y la ostentación (que también sobrevendría a los abásidas en el poder posterior), dio lugar a la fundación de Al Ándalus como el segundo gran centro de poder.
Los factores que hemos descrito son fundamentales para entender la cuestión de la autoridad califal que el mundo musulmán tenía como esencia de la concentración de poder gubernamental y religiosa (actualmente un poco más diferenciada con la figura del imanato). No se trataba en el siglo VIII de que hubiera un problema en conquistar y asentarse en nuevos territorios, de hecho la expansión del islam era conveniente incluso, pero esa diversificación territorial conllevaba ineludiblemente que la autoridad principal seguía estando en lugar sagrado, con las posesiones de las ciudades de La Meca y Medina, centros neurálgicos de Mahoma y de su futuro desarrollo, además de tener una legitimidad reconocida.
Las conquistas en Hispania y el avance musulmán hacia el norte peninsular, al igual que los descendientes de Fátima se expandían por el norte de África, no hubieran conllevado ningún problema con Bagdad, de haber reconocido (como sería lógico) la autoridad califal gobernante (la Abassí). El problema surgió, precisamente por la falta de reconocimiento y subordinación a este poder ya instaurado. La diversificación de poder en tres centros distintos territoriales del mundo islámico, las dificultades para poder asumir tanto el Omeya como el Fatimí esa autoridad careciendo de los lugares santos, así como la necesidad de la unificación religiosa en una sola figura (el califa), otorgaba el caldo de cultivo necesario para la confrontación y las divergencias.
En el caso de los abásidas, no teniendo duda alguna sobre su legitimidad de poder, la creación de un emirato (equiparable a una provincia) dependiente de Bagdad en Al Ándalus suponía un avance de poder general del califato. Sin embargo esa denominación califal que comprendía tanto el poder gubernativo como el religioso, no podía permitir que se “autentificara” fuera de su linaje ni de su territorio. Aquí entraría de lleno Abd al-Rahmán III, cuando aprovechando el debilitamiento abásida y la instauración del califato Fatimí en África, dio el paso definitivo para su nombramiento como califa independiente de Bagdad. Este hecho no conllevaba evidentemente un mero protocolo, supondría (de haber sido factible) que las pretensiones de Abd al-Rahmán III lógicamente hubieran sido la recuperación de los territorios robados a su familia, de las ciudades santas y de la autoridad completa en el mundo árabe, tanto política como religiosa.
Con todo lo expuesto en el texto de estudio, la autora nos quiere trasladar la importancia del título de califa para el mundo musulmán de la época. La existencia de tres califatos se oponía abiertamente a la concepción de la autoridad política y religiosa única y “normal” para un amplísimo territorio bajo un solo dirigente político-religioso. La figura de Mahoma y de la Umma seguía estando (y sigue) presente en esa figura dirigente, aunque los tiempos cambiaban. Los gobernantes se dejaban llevar por los lujos del poder, se alejaban abiertamente de la prédica, el territorio seguía creciendo y las posibilidades de gobierno alejado de lugar sagrado eran posibles aunque no recomendables (sobre todo para Bagdad).
Respecto a la posibilidad de que Abd al-Rahmán I hubiera ostentado también el título de califa (jalifa), es una información que no se contrasta, pues aun mencionándola un historiador y poeta reconocido como Ibn Hazm, esta mención está descrita mediante referencia al poeta Abu I-Majsí, y además su contraste se produce sobre la misma fuente (y no otras) de la que ahora hablaremos.
Inicialmente, la referencia al título de califa de Abd al-Rahmán I se obtiene en un poema de Abu I-Majsí, y el contraste en otros versos del mismo autor. Cabe decir que Abu I-Majsí es un poeta panegírico, lo cual ya nos habla de una dedicación especial hacia el emir y un ensalzamiento que en muchas ocasiones de panegiristas de la Historia se ha demostrado que es cuanto menos exagerado. Esto podría ser un motivo de que el panegírico de Abu I-Majsí estuviese enfocado más al deseo o al presumible intento de futuro califal que a la realidad del momento. En todo caso, parece ser muy aceptable el hecho de que Abd al-Rahmán I hubiera previsto tal nombramiento, pues como anteriormente hemos indicado en este comentario, los motivos eran suficientes para ello, aunque realmente no era el momento adecuado en su emirato. Probablemente ese ensalzamiento poético de Abu I-Majsí tenía más fundamento en su propia situación personal de favor hacia el emir, que en la realidad deseada por ambos.
Abd al-Rahmán I tenia tres opciones para abordar su legitimidad sobre Al Ándalus, pero todas ellas tenían inconvenientes: personales, políticos y religiosos. En cuanto a los personales, el hecho de someterse a un emirato abásida se oponía lógicamente al de una persona a la que han asesinado a todos los miembros de su linaje. Someterse a los propios asesinos no era una opción muy moralizante a nivel personal, amén de que en su propio fuero su intención sería la contraria; el derrocar el califato de Oriente y recuperar su legitimidad en Arabia, su tierra y sus lugares santos. Este emirato abásida dependiente quedaba descartado.
La segunda opción para Abd al-Rahmán I era afrontar ya esa recuperación del título y la de los territorios en un futuro. Esta cuestión entreveía un enfrentamiento abierto con los abásidas, pues ni la situación en Al Ándalus era de tanto poder en un principio (aún seguían las razzias y conquistas contra los territorios cristianos), ni el nombramiento como califa iba a ser tolerado tan fácilmente por los abásidas. El demorar esa titulación califal del territorio andalusí propició a Abd al-Rahmán I los basamentos necesarios para poder asentar el emirato con una denominación diferente (Omeya en vez de Abasí) y también el territorio y el gobierno de Al Ándalus. Esta fue la opción más acertada para Abd al-Rahmán I, pues le permitió mantener el linaje Omeya como dinastía dominante diferente a la abásida instaurada en Arabia, al tiempo que le facilitaba el gobierno de un grandísimo territorio en Al Ándalus y evitaba sobre todo el enfrentamiento con el mundo árabe oriental.
En el caso de Abd al-Rahmán III, las circunstancias modificativas históricas en el mundo árabe dieron como consecuencia la posibilidad de realizar ese cambio titular en Al Ándalus, teniendo en cuenta que ya existía dicho título paralelo al arábigo en la franja Fatimí, que aunque con menos poder de influencia, ostentaba sin reparo esa autoridad califal al igual que pasaría en Al Ándalus, también sin la posesión de los ciudades de culto y sin la autoridad genérica sobre el islam.
El debilitamiento de los abásidas, unido a la circunstancia antes descrita, añadido a ello la decadencia que se apreciaba en Al Ándalus con las revueltas, propiciaron en el 929 d.C. que en el caso de Abd al-Rahmán III se plantease seriamente su cambio de titularidad de emir a califa y argumentar a su favor la descendencia de los Omeya de Damasco, así como establecer con esta situación un respaldo a su autoridad en la propia Al Ándalus, también a todas luces necesario.
Las fuentes que nos encontramos en el texto de origen árabe son entre otras: la de Ibn Hazm como reconocido historiador del mundo árabe. También se citan “las fuentes” sin concretarlas realmente para justificar el título califal abásida de Abd al-Rahmán I en la oración del Viernes (pag.34). Otra fuente es anónima como autora del Dikr. Évariste Lévi-Provençal es citado (aunque su período histórico es muy posterior) como referente árabe por su reconocido prestigio, para referir un argumento suyo sobre el tema califal que trata el texto. Otra fuente norteafricana árabe que aparece en el texto es Muhammad b. Jazar. El propio Abd al-Rahmán III es fuente citada en escritos a otros coetáneos suyos en África. Isa Al Razi e Ibn Hayyan son otras fuentes. Se citan en otras páginas (ej. pag.35) a las “fuentes musulmanas” sin más, así como la palabra “fuente” se menciona en otros puntos sin mayor concreción. En cualquier caso, la autora parece centrar más su argumento en el historiador Ibn Hazm.
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